ANTROPOLOGIAS FOUCAULTIANAS II: o caso Schiller sob o signo da cortina de ferro

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Busto de Friedrich Schiller feito no séc. XIX por Arnold Hermann Lossow.

Na série iniciada chamada de Antropológicas, discutimos a formação da "bela alma", num claro repúdio à filosofia kantiana. Na sua História da Religião e da Filosofia na Alemanha, Heinrich Heine compara o "chinês de Königsberg" ao líder máximo do Terror, Maximilien Robespierre: "No entanto, se Immanuel Kant, o grande destruidor na esfera do pensamento, ultrapassa de longe Maximilien Robespierre no quesito terrorismo, ambos, por outro lado, tinham certas similaridades, que nos convidam a compará-los. Em primeiro lugar, encontramos nos dois a mesma honestidade inflexível, mordaz, prosaica e objetiva. Em segundo, vemos em ambos a mesma aptidão para a desconfiança, exceto pelo fato de o primeiro aplicá-la sobre o pensamento e chamá-la de criticismo, ao passo que o segundo a utiliza contra as pessoas e a chama de virtude republicana. Ainda assim, ambos revelam no mais elevado grau a espécie do petit-burgeois – a natureza os havia destinado a medir café e açúcar, mas o destino os forçou a pesar outras coisas, e pôs um Deus e um Rei, respectivamente, em suas escalas…E eles encontraram seu verdadeiro peso!".

O homem ideal de Schiller, para Hegel, é uma espécie de Napoleão das letras, síntese do indivíduo e do coletivo, espécie de cidadão consciente das atribuições de um homem público (numa versão atualizada, responsabilidade fiscal, má consciência em relação aos impostos e ojeriza ao Estado?). Esse novo tipo também revela "o mais elevado grau a espécie do petit-burgeois", do "cabeça-de-planilha" (para lembrar Luís Nassif), o "micro-fascista", sem saber que o terror jacobino é tão universalizante quanto o imperialismo napoleônico. O que Schiller demonstra é que a liberdade individual não tem nada a ver com a regulamentação pública, com a legislação e não o Estado como querem os novos liberais, e que, caso aja encontro entre o reino da natureza e o da lei, é por estas atuarem, no indivíduo, de maneira completamente independentes uma da outra. Não existe "gestão da crise" (como no Absolutismo) ou "regulamentação da sociedade civil" (como no ordoliberalismo). Para se ser livre não se deve aprender nas cartilhas de bolcheviques ou financistas. Não se aprende a ser poeta no reino da antropologia kantiana.


O caso Schiller sob o signo da cortina de ferro





Schiller, segundo Hegel, através de um estranho acordo, é o homem ideal, representação no indivíduo e seu ideal coletivo que dá o nome de Razão, encarnada no Estado. Schiller, contudo, não pensa de forma alguma no Estado, como é explícito na Carta VII de sua Educação Estética. “A serem corretos, portanto, os fundamentos que estabeleci e confirmado meu quadro do presente pela experiência, será necessário considerar extemporânea toda tentativa de uma tal modificação do Estado, e quimérica toda esperança nela fundada [grifos meus], até que seja de novo suprimida a cisão no interior do homem e sua natureza se desenvolva o suficiente para ser, ela mesma, artista e capaz de assegurar realidade à criação política da razão1”. Segundo Hegel, “pode-se conceber de duas maneiras o encontro do homem no tempo com o homem na Ideia: por um lado, no modo como o Estado enquanto gênero do que é ético, jurídico e inteligente suprime a individualidade; por outro lado, no fato de o indivíduo se elevar ao gênero e ao homem do tempo se enobrecer pelo homem da Ideia2”. Schiller, num parágrafo de suas Cartas, ataca Kant e, logicamente sem o saber, desmonta a deusa Razão hegeliana e sua malfadada “encarnação”, o Estado:

Não é suficiente, pois, dizer que toda a ilustração do entendimento só merece respeito quando reflui sobre o caráter; ela parte também, em certo sentido, do caráter, pois o caminho para o intelecto precisa ser aberto pelo coração. A formação da sensibilidade é, portanto, a necessidade mais premente da época, não apenas porque ela vem a ser um meio de tornar o conhecimento melhorado eficaz para a vida, mas também porque desperta para a própria melhora do conhecimento3.

Essas palavras não podem ser desconectadas de sua frase escrita entre as muitas de suas correspondências recuperadas, sobre a Revolução Francesa: “um grande momento da história encontrou um povo pequeno”. Nenhum triunfo da revolução depois de seu “momento de catarse”, o Terror, como apela Hegel, ou melhoria geral da humanidade dentro de uma esteira inevitável de progresso (teleologia), como pressupunha Kant. Schiller foi tudo em sua vida menos um homem de Estado ou que a ele aspirasse. Talvez por isso tenha se constituído como poeta, no máximo como historiador, mas não como filósofo, o que poderia ter sido um contrassenso à sua concepção de filosofia frente ao que se propunha então os sábios de sua época. Foi uma espécie de Heine, menos polêmico, e que, se teve algumas dificuldades na perpetuação de seus escritos, não foi por uma lamentável conversão tardia à qualquer forma de religiosidade, como aconteceu com o grande crítico da filosofia e da religião na Alemanha, Heinrich Heine. Schiller dá o exemplo de Atenas e Esparta em seus momentos áureos para mostrar a imaturidade cultural do povo frente aos avanços políticos; o desenvolvimento cultural somente apareceu na época de Péricles e Alexandre, quando já não se encontrava nem força nem liberdade na Grécia. Na Itália, igualmente, a bela arte só apareceu com a submissão de Florença à casa dos Médici, quando a liberdade republicana sede lugar aos arbítrios de seu doge. “O nosso olhar, onde quer que perscrute o mundo passado, verá sempre que gosto e liberdade se evitam e que a beleza funda seu domínio somente no crepúsculo das virtudes heroicas4”. Visão trágica por excelência, constante em Schiller em inúmeros de seus trabalhos, e que o desgosto de Nietzsche por tudo o que é alemão tenha feito evitar reconhecer...
Talvez Schiller possa ser considerado mais prudente do que Heine pela preponderância da escola clássica alemã na época que viveu, por Kant inclusive ainda estar vivo, etc. Mas Heine também encontrou obstáculos, mesmo estando numa época de arrefecimento do “idealismo”. Devem ser extraídos desse meio ambiente as motivações de sua conversão e não de alguma análise “familista” no estilo Édipo. Não foi fácil a vida nessa Alemanha dos filósofos das luzes, como atestam a parcimônia – para dizer o mínimo – do matemático Carl Gauss em publicar seus escritos. De outro lado, a própria repulsa de Nietzsche em seu país natal pode ser encarada nessa mesma paisagem onde figuravam os filósofos ditadores, absolutistas das Letras, e funcionários públicos trabalhando como eunucos do rei e do Estado. A necessidade da educação estética em Schiller se dirige para não exatamente uma “educação cidadã” (como se procura às vezes ressuscitar, a velha educação cívica e moral), como se costuma falar, mas no cultivo dos sentimentos como pressuposto para se ter uma razão correta. Como todo artista, seus escritos primam pelo destaque dado ao coração. Numa França de sentimentos mais sublimes não se assistiriam às catástrofes provocadas pelo vox popoli dos antigos imperadores romanos, o Terror, ainda menos à aparição do César redivivo na coroa de Napoleão. Sua educação estética, o primado do coração, é a necessidade do ser humano ter os sentimentos de tal modo educados (e passa por isso o aprendizado de todos os modos de sentimentos como expresso nas mais variadas produções artísticas e literárias, mas que não se resumem nela) que não precise de força, de qualquer “imperativo categórico”, para fazer valer uma boa ação. A boa ação do rígido sujeito kantiano é sem brilho. Afinal, o que é um bom coração? Essa a questão levantada por Schiller em suas Cartas. Se Deleuze diz em Diferença e Repetição que não se pode ver nenhuma bela alma a não ser em Nietzsche, com certeza este filósofo nos forneça ótimas reflexões sobre como opera o bom coração, ainda que sob a capa – e somente a capa; bela, no mais – do imoralismo.

O impulso sensível desperta com a experiência da vida (pelo começar do indivíduo) e o racional com a experiência da lei (pelo começar da personalidade), e somente agora, após os dois terem-se tornados existentes, está erigida sua humanidade. Até que isso aconteça tudo nele se faz segundo a lei da necessidade; agora, porém, é abandonado pela mão da natureza, e passa a ser questão sua afirmar a humanidade que ela estruturara e revelara nele. Pois tão logo os dois impulsos fundamentais e opostos ajam neles, perdem ambos seu constrangimento, a oposição de suas necessidades dá origem à liberdade5.

Schiller, o Poeta da Liberdade, não pode em qualquer hipótese que não seja por mera convicção, e não em fatos, ser caracterizado como alguém que busca através da educação estética atingir um ideal de razão, de perfeição, que invariavelmente coincidiria com o Estado, com o Imperador, como muito bem mostrou a lógica de Hegel o curso tão famoso de Kojève sobre a Fenomenologia. Como Helga-Zepp LaRouche (fundadora do Instituto Schiller, da Alemanha) sempre enfatiza, o que está em jogo é a Ode da Alegria, a felicidade como no princípio de Leibniz, em contraposição ao princípio estatal moderno por excelência, o princípio lockiano, o da propriedade. É a esta felicidade, sentimento que fatalmente coincide com a alegria, ainda que esta não exatamente com aquela (pode-se falar de uma alegria no infortúnio, na profunda infelicidade, uma alegria triste, por assim dizer, quase uma auto-comiseração; enquanto na felicidade, mesmo não nos sendo obrigado rir a todo momento, um fundo alegre, de pleno domínio da vida, de nossos sentimentos, sempre prevalece; não há castração, complexos ou demais monstruosidades criadas ou não por teóricos).
O princípio de coincidentia oppositorum, de Nicolau de Cusa, é correlato do trabalho da subjetividade pesquisada por Schiller. A isonomia entre natureza e razão que dá lugar à substituição do reino da necessidade pelo da liberdade. Nada melhor do que isso para se criar um conceito que guia uma “razão de estado”. Foucault é recorrente na afirmativa de que os governos absolutistas faziam a gerência da crise: como não é possível deter a fome, ou caso a vençamos, ela fatalmente voltará, melhor gerir a fome do que procurar suplantá-la. Temos aí um princípio que sempre terá em conta a necessidade como norma, como forma de submissão dos povos, e não a liberdade tão procurada, por exemplo, nos escritos de Maquiavel sobre Tito Lívio ou em sua descrição na História de Florença. Não a igualdade colocada como forma autoritária, como nos descalabros da Revolução, mas a isonomia, o respeito pelas partes, num sistema de pleno equilíbrio, onde a natureza pode servir de plataforma, dar lugar ao reino da liberdade. Certa vez Deleuze se expressou (numa das entrevistas do seu “Abecedário”), não se deseja isoladamente, tampouco se deseja um conjunto. Deseja-se em um conjunto. Segundo Proust, não se deseja uma mulher; o que se deseja é uma mulher, mas também se quer uma paisagem. Uma mulher e a paisagem; o reino da natureza, a razão que preside as escolhas, os desejos humanos (o amor), que, pela coincidentia oppositorum, se dá lugar à liberdade, ao desfruto pleno desse desejo em um conjunto. Assim também para as coisas do bem comum, da república, mas não vistas como mero jogo de identificações, Razão-Estado, que, caso transposto em linguagem schilleriana, talvez fosse transformar cada indivíduo numa espécie de césar, de novo Napoleão, a figura a que Hegel rendia seu culto pessoal. Schiller não tem absolutamente nada a ver com despotismo, arbítrio e governos de força e exceção. Em suma, não existe essa “unidade do universal e do particular, da liberdade e da necessidade, do espiritual e do natural, que Schiller concebeu cientificamente [sic]6”. Um só pode ser entendido como descolado do outro, como independente, atuando em diferentes domínios e se relacionando com algo próximo ao que Didi-Huberman chama de “semelhança informe”, semelhança sem coincidência de formas. Como ele disse, na corruptela à frase de Foucault, “a forma e a transgressão devem uma à outra a densidade de seu ser”. No caso de Schiller, a liberdade é a transgressão da necessidade como esta é a transgressão daquela. Somente a partir dessa relação desigual é que encontram a densidade de seu ser. Uma mulher e uma paisagem, “uma valsa e dois amores”, como na música de Dilermando Reis...


FONTES

1 SCHILLER, Friedrich. A Educação estética do homem numa série de cartas. São Paulo: Iluminuras, 2002, p. 43.
2 HEGEL, 2001, p. 79.
3 SCHILLER, 2002, p. 47.
4 Idem, p. 56.
5 SCHILLER, 2002, p. 99.

6 HEGEL, 2001, p. 80. 

Sobre o autor

Rogério Mattos: professor, escritor e petralha de plantão

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