A verdade sobre a vida entre os Cínicos: a ante-sala do Modernismo (estudos sobre o cinismo I)

Duchamp: nada como a tranquilidade de uma vida cínica

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Como se constitui o dizer-a-verdade com os cínicos? Em Platão, a fala verdadeira, franca, se mistura com o tema da retórica, como se pode ver no Górgias, no Fédon e nas interpelações que Sócrates faz a seus juízes logo no começo da Apologia. O que está em jogo na “coragem da verdade” não é uma relação agonística como no Íon de Eurípides, nem a apaixonada retórica dos populistas. O que nos sugere as reflexões de Foucault em seus dois últimos cursos é a alternância entre o tema da “coragem da verdade” com o “cuidado de si”. Cuidado e coragem, dois movimentos contrários, duas posturas da alma. Ter cuidado é saber se curar, é saber agir, é saber tomar a decisão correta. Sócrates perante o tribunal. Mas ainda aí o jogo com a retórica. A coragem no cuidado ou pelo cuidado pode se ver igualmente nos cínicos, porém não é mais com a outra vida, com o destino da alma, que primeiramente se preocupam estes. Nos cínicos, o importante é o que faz distinguir o tema de uma outra vida e de uma vida outra. Neles, o tema da vida verdadeira coincide com o tema da outra vida. O bíos passa a ser objeto de cuidado, da epiméleia, e não mais o cuidado como apresentado no diálogo Alcebíades, o olhar para a alma, o a questão do conselho político, da nova estruturação da psykhé com o surgimento das monarquias no ocidente. Os cínicos são reis de miséria, reis de derrisão: Diógenes Laerte frente a Alexandre, as fábulas da vida cínica como fundadora de um novo mito bem além da caverna platônica.

Creio também – e aqui as coisas seriam sem dúvida mais fáceis, porém deveriam ser estudadas de perto – que o cinismo foi a matriz, o ponto de partida de uma longa série de figuras históricas que podemos encontrar no ascetismo cristão, ascetismo que é ao mesmo tempo um combate espiritual em si mesmo, contra seus próprios pecados, suas próprias tentações, mas combate também pelo mundo inteiro. O asceta cristão e aquele que purga o mundo inteiro de seus demônios. Ideia da sujeira combativa. E, claro, nos diversos movimentos que puderam perpassar, acompanhar, o cristianismo ao longo de sua história, vocês encontrariam também essa ideia do soberano oculto, do soberano de derrisão que luta pela humanidade e para libertá-la de seus males e de seus vícios. É o desenvolvimento das ordens mendicantes da Idade Média, são os movimentos que precederam a Reforma, que a seguiram também. E nesses movimentos retorna perpetuamente o principio de um militantismo, um militantismo aberto que constitui a crítica da vida real e do comportamento dos homens e que, na renúncia, no despojamento pessoal, trava o combate que deve conduzir à mudança do mundo inteiro. E afinal o militantismo revolucionário do século XIX ainda é isso, essa espécie de realeza, de monarquia oculta sob os ouropéis da miséria, em todo caso sob as práticas de despojamento e da renúncia, essa monarquia que é combate agressivo, combate perpétuo, combate incessante, para que o mundo mude. E podemos dizer, muito brevemente, nessas condições, que o cinismo não só conduziu o tema até invertê-lo em tema da vida escandalosamente outra, como colocou essa alteridade da vida outra, não simplesmente como escolha de uma vida diferente, feliz e soberana, mas como prática de uma combatividade no horizonte do qual há um mundo outro.
Vocês estão vendo que o cínico é aquele que, retomando os temas tradicionais da verdadeira vida na filosofia antiga, transpõe esses temas, reverte-os em reivindicação e afirmação da necessidade de uma vida outra. E depois, através da imagem e da figura do rei de miséria, ele transpõe mais uma vez essa ideia da vida outra em tema de uma vida cuja alteridade deve levar à mudança do mundo. Uma vida outra para um mundo outro.
Estamos, como vocês estão vendo, muito longe, claro, da maioria dos temas da verdadeira vida antiga. Mas temos nele o núcleo de uma forma de ética que é bem característica do mundo cristão e do mundo moderno. E na medida em que ele é esse movimento pelo qual o tema da verdadeira vida se tornou princípio da vida outra e aspiração a um outro mundo, o cinismo constitui a matriz, pelo menos o germe, de uma experiência ética fundamental no Ocidente[1].
A apenas a outra vida, mas a vida “escandalosamente outra”. São “duas grandes linhas de evolução da reflexão e da prática da filosofia”, ambas já encontradas em Platão, especificamente na distinção entre os diálogos Laques e Alcebíades: “a filosofia como o que, ao inclinar, ao incitar os homens a cuidar de si mesmos, os conduz a essa realidade metafísica que é a da alma, e a filosofia como uma prova de vida, uma prova de existência e a elaboração de uma certa forma e modalidade de vida (…) do bíos que é a matéria ética e objeto de uma arte de si[2]”. Com os cínicos, o cuidado de si se elabora ao ponto de se tornar uma arte de si. A epiméleia, relacionada ao lema do dístico de Delfos, sugere menos o cuidado ritual, de observância em face da liturgia dos deuses que se exprimiu como “conhece a si mesmo”, e mais o olhar para dentro, para a própria alma, pela reversão platônica operada no tema do cuidado de si, antes simples lema da oligarquia espartana que dizia precisar cuidar de si e que por isso alimentava tantos escravos. Com os cínicos, nova reversão. O conhecer a si, depois o cuidar de si, e agora uma ética de si, uma arte da existência. Imaginaram os historiadores-antropólogos tamanha transformação em seu antigo desvelo pela Alétheia? Quais as implicações para seu próprio ofício? Como o cuidado com o bíos, com a ética e a arte de si, pode ser relacionado à vida e à produção intelectual moderna? O Laques é a primeira trilha para entrarmos nesta senda, a primeira fonte primária a ser utilizada.
……
Nícias e Laques são dois personagens importantes na Grécia antiga, o primeiro líder político e o segundo general de renome. São convidados por Lisímaco e Melésias para irem com seus filhos assistir uma exibição de armas, a performance de Estenislau. Os dois tiveram pais famosos, porém tiveram uma vida medíocre e não querem ver seus filhos seguirem o mesmo caminho. Querem interrogar Nícias e Laques sobre a importância da educação em armas para a formação dos jovens. Sócrates intervém no diálogo, é convidado, aceito pelos personagens para que, por sua opinião sensata, também contribua para o esclarecimento de todos. Sócrates induz seus interlocutores a um jogo. Falando sobre competência e técnica, leva o diálogo para a questão da parresía e da ética, da formação do éthos. Leva, com a aceitação tácita de seus interlocutores, a prestarem conta a respeito de si mesmos, quase como se fosse um tribunal. Mas não se trata de competência ou de técnica, mas da maneira como se vive. Nícias e Laques fracassam. Este, que é corajoso, não dá o lógos sobre si mesmo: uma hora sua explicação é restrita demais e na outra muito extensa. Nícias quer falar em termos de aptidão, de competência de saber. Fracassa igualmente. “todas essas pessoas são corajosas na realidade, essas pessoas que tiveram a corajem de aceitar o jogo da verdade que Sócrates lhes propôs não foram capazes de dizer a verdade da coragem. E, nesse sentido, há fracasso, e o diálogo é interrompido com uma constatação: ‘Não descobrimos a verdadeira natureza da coragem’, diz Sócrates”. Este o tema do diálogo, a coragem, definição esta que também não é bem delimitada por Sócrates. Diz que sem vergonha deveriam voltar à escola. E ele fala isso no momento em que Nícias e Laques pedem para que Lisímaco e Melésias deixem seus filhos a cuidado de Sócrates. Como cuidar dos outros se ele mesmo fracassou na tarefa que se impôs?
No momento em que Sócrates acaba de dizer sou tão ignorante quanto vocês e todos nós necessitamos de um mestre, Lisímaco, ouvindo isso, entendeu outra coisa: ele entendeu que Sócrates, e somente Sócrates, o mestre desse caminho que conduz ao verdadeiro mestre. E é por isso que, em vez de procurar o mestre caro de que Sócrates havia ironicamente falado, Lisímaco diz simplesmente a Sócrates: passe lá em casa. É o pacto da epiméleiaque aparece agora: é você que cuidará dos meus filhos, e não só cuidará dos meus filhos, mas também de mim – de acordo com o princípio evocado no início do diálogo, quando foi dito que mesmo quando se tem idade, e ao longo de toda sua vida, é preciso questionar a própria maneira como se vive. É preciso sem cessar submeter sua existência, a forma de seu estilo de existência, ao básanos (à pedra de toque). É como básanos, como aquele que faz cada um dar razão de sua existência, de toda a sua existência e ao longo de toda sua existência, é a esse título que Sócrates é convocado, convocado para os filhos de Lisímaco e para o próprio Lisímaco. Aliás, Sócrates aceita a missão. Sua última palavra é a seguinte: não deixarei de ir, Lisímaco, “amanhã estarei em sua casa” para guiar vocês, você e seus filhos, no caminho do cuidado de si e da escuta do lógos. Estarei amanhã em sua casa “se assim aprouver aos deuses”. Fórmula banal e ritual, mas afinal de contas é preciso entendê-la também em dois níveis, como muitas vezes as fórmulas rituais em Platão. É preciso lembrar que o deus quis quando, lembrem-se da Apologia, mostrou a Sócrates que ele tinha de ir ver as pessoas para lhes pedir contas de sua maneira de viver e lhes ensinar assim a cuidar de si mesmos[3].
Enquanto no Alcebíades Sócrates exorta a olhar para a própria alma e se inicia assim uma história da metafísica, da psyckhé, uma ontologia da alma, no Laques aparece uma “história da estilística da existência, uma história da vida como beleza possível[4]”. Uma história, de acordo com Foucault, acabou por se sobrepor a outra, e mesmo a estética acabou por se tornar filosofia em que se procurou dar cor, forma, espaço, luz ao invisível, dar materialidade a um aspecto metafísico. Foucault apela para uma reversão do olhar, olhar este que não guarda mais admiração pela figura legendária do herói filosófico. Este não é o sábio tradicional da Antiguidade, também não é o asceta ou o santo do cristianismo. Mas esta legenda, tão bem encarnada pelos cínicos, se acaba quando a filosofia se torna um ofício de professor, ou seja, no início do século XIX. O Fausto de Goethe é a última formulação desta espécie de legendário, sua forma mais bem acabada, melhor elaborada, como que sua última floração, talvez a mais bela, melhor constituída. Depois, “o heroísmo filosófico, a ética filosófica não vão mais encontrar lugar na própria prática da filosofia, que se tornou ofício de ensino, mas nesta outra forma de vida filosófica, deslocada e transformada, ou seja, no campo político: a vida revolucionária. Exit Fausto, entra o revolucionário[5]”. Mas isso não se restringe à militância política, à formação de partidos, à constituição das democracias modernas. Tem um vínculo claro com o surgimento da arte moderna, com as vanguardas estéticas do século XX: assim como o cinismo se forma com a “mudança de valor” (alusão à fala do oráculo a Diógenes Laércio), mudança em relação ao próprio platonismo, a arte moderna igualmente possui um antiplatonismo. “Antiplatonismo: a arte como irrupção do elementar, desnudamento da experiência[6]”, como anti-mímeses, como desmascaramento das formas clássicas, do “estilo elevado”. Arte antiplatônica e antiaristotélica: “ao consenso da cultura se opõe a coragem da arte em sua verdade bárbara. A arte moderna é o cinismo na cultura, é o cinismo da cultura voltada contra ela mesma[7]”. Mas se a ruptura se dá no século XIX, com o modernismo, com o fim do herói filosófico, não existiria um ato correlato na constituição das ciências ditas positivas? Resgatamos este trecho d’A palavra e as coisas:
Jardins botânicos e gabinetes de história natural eram, ao nível das instituições, os correlatos necessários desse recorte. E sua importância para a cultura clássica não lhes vem essencialmente do que eles permitem ver, mas do que escondem e do que, por essa obliteração, eles deixam surgir: disfarçam a anatomia e o funcionamento, ocultam o organismo, para suscitar ante os olhos que esperaram sua verdade, o visível relevo das formas, com seus elementos, seu modo de dispersão e suas medidas. São o livro ordenado das estruturas, o espaço onde se combinam os caracteres e onde se desdobram as classificações. Um dia, no final do século XVIII, Cuvier saqueará os frascos do Museu, quebrá-los-á e dissecará toda a grande conserva clássica da visibilidade animal. Esse gesto iconoclasta, ao qual Lamarck jamais se decidirá, não traduz uma curiosidade nova por um segredo a cujo propósito não se teria tido nem a preocupação, nem a coragem, nem a possibilidade de conhecer. Trata-se, muito mais seriamente, de uma mutação no espaço natural da cultura ocidental: o fim da história, no sentido de Tournefort, de Lineu, de Buffonm, de Adanson, no sentido igualmente em que Boissier de Sauvages a entendia quando opunha o conhecimento histórico do visível ao filosófico do invisível, do oculto e das causas; e será também o começo do que, substituindo a anatomia à classificação, o organismo à estrutura, a subordinação interna ao caráter visível, a série ao quadro, permite precipitar no velho mundo plano e gravado em branco e preto, de animais e de plantas, toda uma massa profunda de tempo à qual se dará o nome renovado de história[8].
A preocupação com o bíos, com a vida, com o visível, é retomada com o ato iconoclasta de Cuvier. Sua dissecação de “toda grande conserva clássica da visibilidade animal” pode ser correlacionada a arte oitocentista, como a de Baudelaire, Flaubert, Manet, que “se constitui como lugar de irrupção do debaixo, do embaixo, do que, na cultura, não tem direito, ou pelo menos não tem possibilidade de expressão[9]”. A “conserva clássica”, o diagrama, a taxonomia, o tabuleiro de xadrez, não resistem ao niilismo, ao ceticismo, ao questionamento dos modernos. Não importa estabelecer uma história da doutrina, mas uma história das artes de existência: “Neste Ocidente que inventou tantas verdades diversas e moldou artes de existência tão múltiplas, o cinismo não para de lembrar o seguinte: que muito pouca verdade é indispensável para quem quer viver verdadeiramente e que muito pouca vida é necessária quando se é verdadeiramente sábio[10]”. Afirmativa genuinamente cínica de Foucault, não por seu conteúdo, mas por sua própria elaboração. Como Cuvier, um ato e não uma palavra. Com a constituição das ciências do homem no século XIX, da historiografia de caráter positivo, preocupações com “causas primeiras”, com metafísicas de todo gênero, são substituídas pelo olhar atento à reconstituição fiel do mundo visível, seja na Cidade Antiga ou através da invocação da fala dos mortos com Michelet. Como, portanto, a partir deste novo estatuto que ganham as ciências com o nascimento das disciplinas, se forma, mais além, o questionamento da própria prática da existência, o “bíos como obra bela”? Quais as relações da historiografia mais recente com este modo de ser contemporâneo, filiado ao vanguardismo e herdeiro do cinismo? O olhar do historiador pode ser entrevisto pelas lentes de Cuvier ou com o desvelo “ótico”, por assim dizer, de Morgani e Bichat no aparecimento da anatomia patológica. Como, portanto, este olhar se desloca: por exemplo, olhar do historiador para olhar ohistoriador? Que espécie é esta de “cuidado de beleza, de brilho e de perfeição, [que suscitou] um trabalho contínuo e sempre renovado de enformação[11]”, da vida tornada objeto de preocupação estética?



[1] FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 252-3.
[2] Idem, p. 112.
[3] Idem, p. 133-4.
[4] Idem, p. 141.
[5] Idem, p. 187.
[6] Idem, p. 165.
[7] Idem.
[8]FOUCAULT, Michel. A palavra e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 189-90.
[9] Op. Cit.
[10] Idem, p. 166.
[11] Op. Cit.