Michel Foucault e sua filiação à escola dos Annales

Os especialistas tradicionalmente dão um ênfase maior ao diálogo de Foucault com a historiografia através da Arqueologia do Saber, ou seja, principalmente a partir da produção inicial do filósofo e com os temas clássicos dos Annales, como a “longa duração”, e mesmo a escola primeira, de Lucien Febvre e Marc Bloch.

O intuito do que escrevi é ressaltar a continuidade desse diálogo nas últimas produções de Foucault, em especial seus dois últimos dois cursos no Collège de France. Aparecem então não Braudel e Levi-Strauss, mas a influência perene de Georges Dumézil (quem primeiro o ajudou em sua carreira durante a escrita da História da loucura, na consulta dos arquivos da biblioteca Carolina Rediviva), assim como a chamada “terceira geração” dos Annales, a antropologia histórica. Assim, pode ser visto um panorama de conjunto de como se deu a colaboração entre o filósofo e os historiadores “analíticos”.

Texto escrito por mim para a HH Magazine

O contexto da história intelectual onde pode ser inserida as duas últimas aulas de Michel Foucault, cujo tema principal é a história e a filosofia grega, se insere no desenvolvimento historiográfico a respeito da bibliografia consultada por este, ou seja, nos trabalhos produzidos por seus contemporâneos e que lhe influenciaram definitivamente a constituição de seu saber sobre a Grécia antiga. Por exemplo, já em Segurança, Território, População, a passagem da Antiguidade ao medievo, o surgimento da pastoral, pode ser acompanhado junto ao livro de Paul Veyne, O pão e o circo, referência explicitada por Foucault durante seu curso, e que por outro lado pode explicar o motivo da conversão que o levará a análise do poder do príncipe nos primeiros séculos cristãos, ou seja, do livro acima aludido até Subjetividade e verdade e O governo dos vivos: menos o tirano Édipo do que o “eunuco pervertido”, Heliogábalo.

A partir de um segundo momento da produção foucaultiana, recorte apontado por François Dosse[1], cujo marco é Vigiar e punir e o primeiro volume da História da sexualidade, se torna clara a aproximação do filósofo francês da chamada terceira geração da Escola dos Annales, nexo ainda mais evidente nas referências do Governo dos Vivos ao Saber de Édipo, e no segundo volume da História da sexualidade, aos estudos de antropologia histórica de Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne e Pierre Vidal-Naquet. Contudo, talvez não existam rupturas insuperáveis entre as diferentes “fases” das pesquisas de Foucault. Pelo contrário, preferimos ver como Roger Chartier certa unidade metodológica, que une o entusiasmo inicial com o “estruturalismo[2]” de Dumézil até sua aproximação com Paul Veyne e com os especialistas em história grega:

Naissance de la clinique e L’Archéologie du savoir exploraram o primeiro eixo, o da verdade ; Surveiller et punir, o segundo, o do poder; Historie de la sexualité, o terceiro, o da moral, e todos os três estavam presentes, “mesmo de uma maneira um tanto confusa”, em Historie de la folie. Limitando aparentemente a questão da verdade a um único domínio, a grade de classificação assim proposta pode, todavia, ser entendida de outro modo. As três ontologias históricas que ela distingue são, de fato, definidas por aquilo com o qual a verdade mantém uma relação: o conhecimento, o poder, a ética. Cada um desses domínios de discurso e de práticas coloca em jogo, à sua maneira, as formas do “dizer a verdade”, as regras de produção e de validação dos “discursos verídicos”[3].

Já no curso destinado ao “saber de Édipo” (1971-2) a influência da antropologia histórica é clara, mas em Focault iremos encontrar o que ele chama de “regimes de veridicção” o que Marcel Detienne, em Os mestres da verdade na Grécia arcaica, desenvolveu como o tema da alétheia, o tema da verdade entre os gregos durante dois momentos. Primeiro, no mundo mágio-religioso de Nereu, o ancião do mar ou de seu divino mensageiro, o herói Glauco, exercem a função de soberania par a par com seu aspecto religioso: “nesta época, a função de soberania encontra-se inseparável da organização do mundo, e cada um dos aspectos do personagem real é uma dimensão da potência cósmica[4]”. Em outro momento, o Poema de Parmênides marca uma inflexão no significado da palavra verdade entre os gregos. Passa a se estabelecer suas vinculações políticas e não mais proféticas, daí a necessidade da separação entre o ser e o não-ser, o saber verdadeiro do verdade sofística que começa aparecer (ainda na forma poética, em Simônides, e não da persuasão política propriamente dita, como em Górgias ou Protágoras). Na verdade, a palavra do poeta passa a ser associada ao engano, a ilusão frente ao novo conceito que emerge com força, o conceito de doxa. Passagem de uma dialética da ambiguidade a uma dialética da não-contradição, do mundo arcádico, rural, para a emergência das cidades:

Para que a Alétheia religiosa se tornasse conceito racional, foi preciso que se produzisse um fenômeno maior: a secularização da palavra, cujas relações com o advento de novas relações sociais e de estruturas políticas inéditas são inegáveis. Para que fosse sentido, para que se pudesse formular a exigência de não-contradição, foi necessário também, sem dúvida, o peso de um outro grande efeito social: a instituição, na prática jurídica e política, de duas teses, de dois partidos, entre os quais a escolha era inevitável[5].

Por outro lado, mais a frente, na constituição da alétheia em Eurípedes, em Íon, há um confronto aberto, sem lugar à ambiguidade, entre o saber sagrado, saber oracular, e o franco falar, a parresía política, a fala dos cidadãos da tribuna, na democracia. Em Íon, a distinção Nereu-Parmênides se desloca para a Ágora. O saber político deve se constituir em prática política. Íon, filho bastardo de Apolo, de mãe ateniense e cujo pai adotivo é um estrangeiro na terra da democracia, na terra em que a linhagem era fundamental para se estabelecer o direito do franco falar. Não sabe quem é seu pai verdadeiro, ignora quem seja sua mãe. Como ser capaz de parresía sem a linhagem que o legitima? Dupla articulação: a parresía em Íon associada ao saber do tribuno, do democrata, é uma moral dos privilegiados. Em Platão emerge o saber do conselheiro, o dizer-a-verdade sobre a política – o condutor das almas –, e não o saber do nomóteta, do legislador. Como sugere Foucault, As leis e A república devem ser lidos antes através da capacidade platônica de forjar mitos do que como suposto legislador, como monarca absoluto, rei dos filósofos, ou seja, rei entre os maiores, rei entre os sábios. Não é disso que se trata[6]. Íon é a sabedoria da democracia plenamente instituída, o saber de Sólon. Parmênides é o saber anterior ao momento de Sólon, mais distante ainda da demagogia do tempo de Péricles. É um saber que deve ser diferenciado do não-ser, que deve por sua vez se diferenciar do saber das Musas, das práticas tradicionais, de vínculos arcaicos, que constituíram a formação do pensamento grego no início de sua civilização.

O diferencial da análise de foucaultiana a respeito de Édipo, por exemplo, é que esse personagem é identificado como alguém capaz ou alguém constrangido a dizer a verdade a respeito de si mesmo. A verdade de Édipo ou o saber edipiano é um saber vinculado a uma verdade pessoal, uma verdade sobre si mesmo, a um constrangimento ou obrigação que leva à revelação deste tipo de verdade. Guarda relação, assim, com o tema da pastoral, da instituição do catecumenato e, posteriormente, dos saberes modernos; o que seria a grande inovação na história do ocidente, a premência de se saber ou de se falar a verdade sobre si, e não o saber político da tribuna, o profético, ou mágico-religioso.

O saber de Édipo, neste sentido, é identificado com o saber do tirano, com o ethós do tirano, com aquele que acumula demasiado poder. É a distinção que podemos ver no livro de Jean-Pierre Vernant e Vidal-Naquet, Mito e tragédia entre os gregos[7], quando levanta o tema do ostracismo, da necessidade de se retirar do poder o governante que acumula demasiada força. Édipo como phamakós, como expurgo de um mal que aflige toda a cidade, ritual tradicional e que também seria aplicado não apenas em cidadãos, mas aos próprios governantes. No mais, a distinção entre Tebas e Atenas consagra a polis democrática contra a cidade dos tiranos, visão de um século que viu emergir o poder de Péricles, que consagrou um ethós ateniense e que fez diferenciar uma sabedoria grega da contribuição egípcia à Grécia (Tebas, a capital dos grandes templos egípcios). Alvo preferido, contudo, para a crítica socrática aos cidadãos de seu tempo, da democracia onde a fala franca já não poderia ser exercida para não se incorrer no risco de morte. Este foi o risco que fez Sócrates não falar da tribuna, mas pessoalmente e interpelar seus discípulos a olhar a alma, a cuidar de si. É a partir da análise destes diferentes regimes de veridicção que Focault irá chegar às suas duas últimas aulas, particularmente ao conceito de parresía, ou seja, a distinção socrática de seu saber do saber demagógico de Péricles e dos sofistas:

A parresía filosófica de Sócrates vincula o outro, vincula os dois outros, vincula o mestre e o discípulo na unidade do Ser, ao contrário da parresía do tipo pericliano que vinculava a pluralidade dos cidadãos reunidos na cidade à unidade do comando do que assume a ascendência sobre eles. Vocês compreendem por que a parresía pericliana devia necessariamente levar a algo como a retórica, isto é, esse uso da linguagem que permite prevalecer sobre os outros e uni-los, por persuasão, à unidade desse comando, na forma dessa superioridade afirmada. Ao contrário, a parresía filosófica, que joga nesse diálogo entre mestre e o discípulo, conduz não a uma retórica, mas a uma erótica[8].

Daí nasce sua erótica, não sem todo um campo historiográfico que lhe deu condições de escrever, em particular, os dois últimos volumes da História da sexualidade, mas de ir além e explorar o tema do “governo de si e dos outros” e da “coragem da verdade” (parresía). Portanto, para compreender adequadamente a produção do filósofo nesse último período de sua vida, devemos estudar a produção intelectual da antropologia histórica francesa, no sentido de contextualizar a produção foucaultiana no campo mais abrangente dos saberes em que estava envolvido, no caso, a história da intelectualidade francesa do pós-maio de 1968, mas numa vertente particular, a da terceira geração da escola dos Annales. Por outro lado, também servem como referências úteis um livro de Julian Bourg, From Revolution to Ethics: May 1968 and Contemporary French Thought, como outros de François Dosse sobre a questão da rede intelectual francesa no pós-maio de 1968[9] – especificamente, seus livros sobre o saber da antropologia histórica francesa e da escola dos Annales de um modo geral.

O quadro acaba por ficar assim desenhado para se estudar o chamado “terceiro Foucault”: consultar aos livros consultados por Foucault e que lhe foram de influência imediata e aos livros sobre o tempo vivido pelo filósofo, tempo de contestação das formas de saber-poder, como no caso da antipsiquiatria, onde, talvez, se criticou menos Freud (contudo nunca poupado) do que Lacan; onde se criticou, acima de tudo, o poder hegemônico adquirido na França pelo discurso psiquiátrico onde Lacan e não Freud figura como peça-chave, como centro de difusão deste saber-poder.

Resumindo, dos estudos sobre as transformações do conceito de verdade entre os gregos (alétheia), cujo campo basicamente era Grécia arcaica, Foucault entra na questão do pensamento grego propriamente dito. A alétheia dos historiadores se torna a parresía filosófica; o que Foucault sempre chamou de “regimes de veridcção” recebe o nome mais preciso (pelo menos na análise da Antiguidade) de “aleturgia” ou de “forma aletúrgicas” em contraposição às análises do tipo “estrutura epistemológica” ou análise epistemológica, ou seja, dentro dos quadros da escrita filosófica tradicional. O que ele faz, portanto, em seus últimos livros e principalmente em seus dois últimos cursos no Collège de France é a “análise histórica das práticas de dizer-a-verdade sobre si mesmo[10]”. A questão da verdade, da aléthes, continua vigente, porém transformada com esse novo instrumento intelectual, com a exposição do que foi para os “gregos tardios”, Sócrates e Platão, assim como no mundo helenístico e romano dos dois primeiros séculos (nos estoicos, nos neoplatônicos, nos cínicos, nos epicuristas), a noção de parresía.


[1] Dosse, François. Michel Foucault, estruturalismo e pós-estruturalismo. In: A história à prova do tempo: da história em migalhas ao resgate do sentido. São Paulo: Editora UNESP, 2001, p. 198.

[2] Em relação a este aspecto, remetemos o leitor às discussões no segundo tomo de Mythe et Épopée, no qual seu autor questiona de maneira enfática sua adesão a alguma voga estruturalista.

[3] CHARTIER, Roger. O poder, o sujeito, a verdade. Foucault leitor de Foucault. In: À beira da falésia: a história entre incertezas e inquietudes. Porto Alegre: Ed. Universidade / UFRGS, 2002.

[4] DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor Ltda, 1988, p. 29.

[5] Idem, p. 73.

[6] Nos referimos aqui às inúmeras aulas do curso denominado Governo de si e dos outros.

[7] Destacamos, entre muitos textos relevantes, os capítulos: Édipo sem complexo, Ambiguidade e Reviravolta. Sobre a estrutura enigmática de Édipo-Rei, Édipo entre duas cidades. Ensaio sobre Édipo em Colono. Ver bibliografia no final do texto.

 [8]FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. São Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 338.

[9] O livro em parceria de Dosse e Bourg, After the deluge: New perspectives on the intellectual and cultural history of postwar France, é outra referência importante.

[10] FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade. São Paulo: Martins Fontes, 2011, p. 5.